viernes, 10 de enero de 2014

¿Merlín y Morgana en la península de Yucatán? Rastreando los orígenes del Uaychivo y la Xtabay

Al igual que otros elementos culturales, muchas de las creencias de los habitantes de la península de Yucatán, especialmente las encontradas con mucho arraigo en la cultura maya contemporánea, son muestra de la intensa mezcla, sincretismo o hibridismo de elementos de origen prehispánico y colonial que ha tenido lugar en estas tierras. Incluso pueden encontrarse elementos de origen europeo que únicamente perviven en éste y en otros grupos indoamericanos. Ejemplo de esto último es el terno yucateco, el traje femenino típico de fiesta. Este elemento ha sufrido diversas transformaciones en distintas épocas a lo largo de nuestra historia pues es producto de “nuevas pautas culturales que se adecuaran a los ideales y normas del viejo continente” y que además “no escapó al cambio sociopolítico del siglo XIX...” (Paz Ávila 2005) (una discusión más detallada sobre el terno yucateco aquí). Igualmente puede considerarse la jarana yucateca, cuyo origen se encuentra en la jota aragonesa pero que tiene mucho arraigo en las fiestas patronales de los pueblos mayas de la península de Yucatán (más información sobre la jarana yucateca aquí y sobre la música maya prehispánica aquí). (No discutiré sobre estos elementos culturales mayas que se han tomado como símbolos de identidad para construir el relato de “nación” de la sociedad yucateca en general.)

Todo ello NO significa que tales elementos no puedan caracterizarse como auténticos y típicos de la cultura maya yucateca contemporánea, sólo queremos hacer notar que no siempre se encuentra una continuidad inmutable entre la cultura prehispánica y la moderna, sino que, como resultado de procesos históricos y sociales, los elementos culturales y los sistemas simbólicos de las sociedades se resignifican y toman nuevos valores.

Es pues de la manera sincrética que encontramos la actual caracterización de los famosos brujos que pueden transformarse en animales, como el Uaybalam, el Uaychivo, el Uaykekén o el Uaypek; y de igual forma se encuentra la de la Xtabay, la bella y mala mujer que en las noches atrae a los caminantes intoxicados por el alcohol para abandonarlos en el monte entre las espinas del tzacam. Daremos cuenta de esto al rastrear los orígenes de estos seres en los cimientos sobre los que descansan en la actual cultura maya yucateca.



Sobre los uayoob
El concepto de un espíritu guardián o de un espíritu acompañante puede encontrarse en toda Mesoamérica (y aún más allá de la frontera norte), y según diversos estudios pueden distinguirse dos tipos de estos seres, que se conocen en lengua náhuatl como TONAL y NAHUAL. El primero se refiere al espíritu acompañante propiamente y el segundo al “brujo” que se transforma en este espíritu (generalmente un animal) (Stuart y Houston 1989). Sin embargo, no todos los estudiosos concuerdan con esta división. Dado que las etnografías que han tratado este tema se hicieron en grupos indígenas actuales, pienso que es probable que el concepto de “brujo”, “mago” o “hechicero” no existiera en época prehispánica sino que se trata más bien de un concepto de origen europeo que fue introducido y adaptado durante la época colonial.

En la cultura maya del período Clásico se documentó en la escritura jeroglífica y en el arte la noción de un espíritu acompañante que tenía un papel muy importante en la religión. Además de animales este espíritu podía tener otras formas como la lluvia, el arcoíris o bolas de fuego (Houston y Stuart 1989). La palabra para designar a este espíritu acompañante (en el maya cholano clásico) era WAY, la cual Houston y Stuart (1989) proponen traducir como ‘coesencia’ (Fig. 1). Esta palabra también tenía otros significados que, como verbo, eran ‘transfigurarse, transformarse’ y ‘dormir, soñar’ (siendo estos últimos muy interesantes y de los cuales hace falta investigar más sobre su relación con este campo semántico). Derivada de los significados ‘dormir, soñar’ esta palabra podía igualmente significar ‘celda, dormitorio’ como sustantivo. De acuerdo con Bernal Romero (2001), en la iconografía maya del Clásico se representaron cavidades subterráneas que se identificaron como WAY o WAYNAL, es decir, como el ‘lugar de la transfiguración’. Este investigador explica que la polisemia de la palabra WAY daba lugar a que se representara con glifos distintos “con la intención de marcar una acepción en cada caso”. Así, cuando se referían a la coesencia se utilizaba “preferentemente una variante del signo AJAW, la mitad del cual presenta manchas de jaguar” y cuando se referían a la cavidad subterránea se utilizaba “un glifo que es la representación de unas fauces, que a veces incluso muestran dientes”, pero ambos se leían WAY. En las inscripciones también se encuentran expresiones tales como “el lugar de la transfiguración, el lugar abismal” que “refieren eventos relacionados con el mundo inferior”, e incluso en el nombre de un gobernante de Palenque se encuentra la expresión CH’A-WAY (aquí WAY se marca con otro signo, uno que a nuestros ojos parece un fantasmita y que tiene el sobrenombre “gasparín”) que se ha interpretado como “el que se transfigura” (Bernal Romero 2001). Si bien se documenta la transfiguración de los gobernantes en sus coesencias nada asienta hasta ahora que los personajes que se transfiguraban fueran considerados “brujos” o “magos”.

Figura 1. El way del señor de Seibal (adaptado de Houston y Stuart (1989)


Sobre la Xtabay
Diversos estudiosos han señalado que el origen, o más bien, el antecedente de la Xtabay se encuentra en la diosa maya Ixtab, la diosa del suicidio por ahorcamiento, cuyo nombre puede traducirse como “La del Lazo”. En la Relación de las cosas de Yucatán de Diego de Landa (obispo de la arquidiócesis de Yucatán entre 1572 y 1579) podemos encontrar una referencia sobre esta diosa:

“Decían también, y lo tenían por muy cierto, que iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y así había muchos que con pequeñas ocasiones de tristeza, trabajos o enfermedades se ahorcaban para salir de ellas e ir a descansar a su gloria donde, decían, los venía a llevar la diosa de la horca que llamaban Ixtab.”

En esta misma obra encontramos un relato sobre cómo los mayas realizaban este tipo de suicidio:

“Que cuentan de un ballestero español y de un flechero indio que por ser muy diestros el uno y el otro se procuraban matar y no podían cogerse descuidados; el español fingió descuidarse puesta una rodilla en tierra y el indio le dio un flechazo en la mano que le subió brazo arriba y le apartó las canillas una de otra; pero al mismo tiempo soltó el español la ballesta y dio al indio por el pecho y sintiéndose herido de muerte, porque no dijesen que un español le había muerto, cortó un bejuco, que es como mimbre aunque mucho más largo, y se ahorcó con él a la vista de todos.”

***

Hasta ahora es posible observar que la herencia prehispánica que pervive en las caracterizaciones actuales de los brujos en la cultura maya moderna es la idea de la transformación (en maya yucateco se conoce como WÁAY al animal en el que un brujo se convierte). No obstante, entre los mayas tzotziles de los altos de Chiapas, se mantiene aún la creencia de que cada persona tiene un “correlato animal” llamado VAYIJEL (formada con la raíz VAY que significa ‘dormir, soñar’ y que a su vez es cognada de la raíz wáay del maya yucateco). De acuerdo con Michalel Coe (2001) estos seres:

“...viven en un mítico corral dentro de una gran montaña volcánica. El tipo de correlato animal depende de la posición social de una persona... ‘La vida de una persona depende de la de su correlato animal, que debe protegerse del mal o del daño para seguir viviendo.’”

Sin embargo, entre los tzotziles también se encuentra la idea de que el VAYIJEL es “el animal que es la transformación de una persona o de un brujo, el nagual del brujo” (Laughlin 2007).

La Xtabay es básicamente otro personaje cuya única relación con su antecedente prehispánico parece encontrarse en el nombre, que muchos suelen traducir como “La Enlazadora” y que en sentido figurado se entiende como “La que engaña”.

El concepto de hechiceros con el poder de transformarse en animales, así como el de mujeres malignas sobrenaturales, lo encontramos en los libros medievales de caballerías, especialmente en los de Palmerín (no el músico Ricardo Palmerín), libros que “junto con los Amadises constituyen dos de los fenómenos más fascinantes de la literatura de aventuras y son el corazón del auge y esplendor de las caballerías del siglo XVI” (González 2013). En un trabajo titulado El episodio de la metamorfosis en el Palmerín de Olivia, Luna Mariscal (2013) señala que este episodio “constituye una de las primeras muestras del empleo de materiales mitológicos en los libros de caballerías.” Esta autora explica que “los autores caballerescos toman la Antigüedad grecolatina como paradigma de excelencia” y que la metamorfosis será “un poderoso elemento estructurante de la trama y un eficaz cohesionador de los significados del texto”.

Lo que aquí interesa es la mención de que “el poder mágico y la capacidad metamórfica de algunos personajes mitológicos se asemeja y confunde fácilmente con el de magos y magas de los libros de caballerías...” Esto nos habla de cómo los personajes de la mitología grecolatina, e incluso celta, se reinterpretan en los libros de caballerías, aunque estas caracterizaciones también se encontraban en el folclor medieval. Veamos a continuación los tipos de metamorfosis encontrados en estos libros de acuerdo con Luna Mariscal (2013):


“En la obra ocurren dos tipos de metamorfosis principales, provenientes de dos tradiciones literaria diferentes, una propiamente mitológica, y otra, típicamente caballeresca, ambas con su fuerte sustrato folclórico. Estos episodios se atribuyen a personajes con poderes mágicos antitéticos, Malfada y Muça Belín... Malfada será no sólo la proyección palmeriana de la griega Circe, sino la representación del hada amante, positiva del folclor celta, pero que ya en la tradición artúrica, que la absorbió, adquirió una connotación negativa con Morgana. Malfada o Malfado como se le llama indistintamente en el Palmerín será una ‘mala hada’, pues transforma a los hombres en perros y secuestra a aquellos que su lujuria le dicta, y en ese sentido, será también un ‘mal hado’, fatum, un mal destino para aquellos víctimas de sus hechizos. Muça Belín remite por el contrario, ya desde la sonoridad de su nombre, a Merlín, el mago por antonomasia del universo caballeresco, poseedor máximo de las habilidades metamórficas.”

Luna Mariscal (2013) explica que la metamorfosis tuvo dos concepciones en la Edad Media, por un lado la de la literatura apologética (es decir, la encargada de exponer las pruebas y fundamentos de la verdad de la religión católica), y por otro, la de la literatura narrativa profana. La primera concepción negaba la metamorfosis y la relegaba al plano de la ilusión diabólica en tanto que en la segunda concepción no se ponía en duda su existencia. De acuerdo con esto, el pensamiento de San Agustín dominó la reflexión sobre el problema teológico de la metamorfosis. Para San Agustín no era posible que la razón humana se mantuviera en la persona transformada en animal ya que “para él, la transformación no atañe ni al alma ni al cuerpo sino a lo phantasticum, a la pura ilusión, donde radica el engaño” (Luna Mariscal 2013). Por su parte, en la tradición literaria caballeresca sí se pensaba posible esta mezcla cuerpo/razón como podemos apreciar en el siguiente fragmento del Palmerín de Olivia (Luna Mariscal 2013):

“E sabed que aunque’ellos parescían ansí a los que los miravan, ellos no eran bestias, que no podían dexar la forma de hombres, que bien conocían y entendían qualquiera cosa, salvo que no podían hablar.”

Podemos encontrar ambas concepciones en lo que a los espíritus acompañantes mayas se refiere. En primer lugar, encontramos que los misioneros españoles de la época colonial explican la transformación de una persona en animal como algo “diabólico” y literalmente lo describen perteneciente al concepto de San Agustín de lo phantasticum como se puede apreciar en el Calepino de Motul, un diccionario de maya yucateco colonial del siglo dieciséis, en el que UAY se define como “un animal que por pacto que hacen con el demonio se convierten fantásticamente”. Esto definitivamente debió ejercer influencia en la concepción de las coesencias mayas (ya la religión católica se había encargado de crear una connotación negativa de Merlín al relacionar su poder de metamorfosis “como marca de su paternidad diabólica” (Luna Mariscal 2013)). En segundo lugar, en diversos relatos yucatecos actuales sobre los brujos que se transforman en animales he escuchado más de una vez que una manera de saber si un perro es en realidad un wáay es si éste se encuentra muy concentrado en su camino, a diferencia de otros perros que olfatean todo a su paso. De estos relatos podemos recuperar la idea de que una persona transformada en animal conserva la conciencia o la razón.

Con todo esto se observa que la Xtabay tiene características negativas similares a las de Malfada como la de ser una “mala hada”, un “hada amante” que “secuestra a aquellos que su lujuria le dicta”, características que no se reportan para la diosa Ixtab o alguna otra diosa maya. Por otra parte, vemos que la idea de un “mago” con poderes metamórficos se remonta hasta Merlín y es precisamente esta noción la que se funde con la de transformarse en el espíritu acompañante en la antigua religión maya dándole ese estatus de “brujo” a las personas con este poder en los actuales relatos mayas yucatecos.

De esta manera se ha reinterpretado incluso a los licántropos. Recuerden aquella ocasión, no muy lejana, en que se hablaba de la Uayloba, un ser maligno que devoraba los cochinos y las vacas de la gente y del que había hasta notas en los periódicos. Así, estando yo hablando de la Uayloba en casa de un amigo, el jardinero me escuchó y al final nos explicó que la Uayloba era una bruja que se transformaba en lobo dando nueve vueltas saltando hacía atrás. En este relato observamos la noción negativa de “brujo que se transforma en animal” pero también es importante notar que el número de vueltas que da, nueve, era el número de estratos que tenía el inframundo.

Martín Sobrino


  

Referencias
Bernal Romero, Guillermo (2001) “Glifos y representaciones mayas del mundo subterráneo” Arqueología Mexicana, V.VIII-Núm 48.

Coe, Michael D. (2001) El desciframiento de los glifos mayas. Fondo de Cultura Económica. México.

González, Aurelio (2013) Palmerín: construcción y contexto caballeresco. En: Aurelio González, Axayácatl Campos García Rojas, Karla Xiomara Luna MAriacal y Carlos Rubio Pacho (Eds.). Palmerín y sus libros: 500 años. El Colegio de México.

Houston, Stephen y David Stuart (1989) The way glyph: evidence for “co-essences” among the Classic Maya. Research Reports on Ancient Maya Writng series. No. 30 Barnardsville NC. Center for Maya Research.

Laughlin, Robert M. (2007) Mol cholobil k’op ta sotz’leb. El gran diccionario tzotzil de San Lorenzo Zinacantán. México DF: CIESAS. CONACULTA.

Luna Mariscal, Karla Xiomara (2013) El episodio de la metamorfosis en el Palmerín de Olivia. En: Aurelio González, Axayácatl Campos García Rojas, Karla Xiomara Luna MAriacal y Carlos Rubio Pacho (Eds.). Palmerín y sus libros: 500 años. El Colegio de México.


Paz Ávila, Lillian (2005) La moda europea y su influencia sobre el terno yucateco durante el siglo XIX. Documento electrónico http://www.mayas.uady.mx/articulos/terno.html.
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Cómo referir páginas web y documentos electrónicos (Mexicon-Style)

En el texto, utiliza las páginas web y los documentos electrónicos como fuentes publicadas:

Paz Ávila (2005); Ordóñez Sosa (2010)

En las referencias citadas utiliza el siguiente formato:

Ordóñez Sosa, Rodrigo E.
2010 La literatura comprometida. Documento electrónico, http://www.winaqbahlam.blogspot.com/, [3 de mayo, 2011]

Paz Ávila, Lillian
2005 La moda europea y su influencia sobre el terno yucateco durante el siglo XIX. Documento electrónico, http://www.mayas.uady.mx/articulos/terno.html, [5 de mayo de 2011]